Tám loại khổ đau trên đây được phân loại thành ba nhóm:

– Khổ đau vì khổ đau (duhkha duhkhata): tức những khổ đau hiển nhiên và dễ nhận biết, chẳng hạn như sinh, lão, bệnh, tử, gánh chịu những gì mình không thích. Khổ đau phát sinh từ sự cố gắng vượt thoát khỏi những khổ đau khác cũng có thể xếp vào nhóm khổ đau này.

– Khổ đau vì sự biến đổi (viparinama duhkhata): tất cả mọi hiện tượng cấu hợp đều vô thường. Có thể xếp thêm vào nhóm này những khổ đau khi phải xa lìa những gì mình thích và không đạt được những gì mình mong muốn.

– Khổ đau cùng khắp và toàn diện do những hành vi tạo nghiệp (samskaraduhkha) gây ra, đây là loại khổ đau phát sinh từ năm uẩn. Tất cả mọi chúng sinh có giác cảm trong cõi luân hồi đều là những tạo tác trói buộc, tức hậu quả phát sinh từ vô minh và dục vọng.

Nếu muốn hiểu rõ hơn những khổ đau trong nhóm thứ ba, trước hết cần phải hiểu ngũ uẩn là gì. Uẩn có nghĩa là “chứa cất” hay “sâu kín” gốc tiếng Phạn là skansdha, nghĩa từ chương của chữ này là “chất đống” hay “chồng chất”, do đó ngũ uẩn có thể hiểu là sự “kết hợp” của những cấu thể. Sự kết hợp ấy được phân loại thành hai cấp bậc khác nhau:

– Trên phương diện một cá thể, ngũ uẩn là những cấu hợp tạo dựng ra cá thể ấy, sự cảm nhận về tổng thể của ngũ uẩn đưa đến sự nhận biết về si lầm về một cái “tôi” (atman) hay một nhân thể (pudgala).

– Trên phương diện tổng quát, năm uẩn tượng trưng và bao gồm tất cả mọi hiện tượng cấu hợp hiện hữu trong toàn thể vũ trụ.

Trong kinh Dharmacakra – pravartanasutra, tức kinh Chuyển pháp lần thứ nhất, sau phẩm trình bày về Tứ diệu đế, Đức Phật đã kết luận như sau: “Năm uẩn của sự bám víu chính là khổ đau”, câu ấy có nghĩa là khổ đau chính là ngũ uẩn. Tuy nhiên uẩn thứ tư giữ một vai trò quan trọng hơn hết, uẩn này gọi là hành (samskara), ngôn ngữ Tây phương dịch rất sát nghĩa chữ này và gọi là “sự tạo nghiệp” hay “hành vi duy ý” (volition, actes volitionnels, volitional acts). Uẩn thứ tư hay hành giữ vai trò diễn đạt những cảm nhận từ các giác quan, làm phát sinh xúc cảm và ý đồ, và sau cùng đưa đến những hành vi tạo nghiệp. Uẩn thứ tư vận hành liên đời với các tín hiệu nhận biết từ giác cảm, xuyên qua cách “suy diễn” nhị nguyên và quy ước. Tóm lại, hành là những chuyển động hay dao động liên đới và tác động với tất cả những xu hướng sẵn có, với những xung năng trói buộc, phát sinh từ hậu quả của những hành vi hiện tại và quá khứ của một cá thể, những chuyển động đó lại tiếp tục làm phát sinh ra nghiệp mới cho cá nhân ấy trong tương lai. Nói một cách khác, những chuyển động vừa kể là những gì đưa đến khổ đau. Vì thế dấu ấn thứ hai còn được định nghĩa là: Tất cả mọi xúc cảm đều là khổ đau. Nên hiểu xúc cảm ở đây là sự diễn đạt sai lầm về sự hiện hữu tự tại của cái “tôi” hay cái “ngã” và những cảm nhận lầm lẫn về mọi hiện tượng bên ngoài đưa đến những xúc cảm bấn loạn trong tâm thức.

Vậy có đúng thật tất cả mọi xúc cảm đều nhất thiết phải là khổ đau hay không? Mặc dù có nhiều xúc cảm có vẻ như mang tính cách hạnh phúc, tự mãn, thích thú, một vài sắc thái của lòng từ bi và nhân ái…, nhưng thật ra những loại xúc cảm ấy hàm chứa một cách kín đáo mầm mống của sự bất toại nguyện và ích kỷ, tức mầm mống của khổ đau. Xúc cảm khi đã phát sinh từ sự kết hợp giả tạo và vô thường của ngũ uẩn thì bản chất của nó tất nhiên là phải khổ đau rồi. Hơn thế nữa, xúc cảm được sinh khởi liên đới với những xung năng sẵn có của nghiệp và sự diễn đạt nhị nguyên của tâm thức, cho nên mầm mống của khổ đau trong xúc cảm là một sự kiện hiển nhiên. Người ta cũng thấy rằng các phương pháp Thiền định như Samatha (Chỉ) và Vipassana (Quán) là các cách thiền định giúp đem đến sự tĩnh lặng và an bình, ấy là cách giúp cho người hành thiền tránh khỏi ảnh hưởng và chi phối của xúc cảm, có nghĩa là tránh khỏi những loại khổ đau sâu kín và tiềm ẩn mà thông thường ta không nhận thấy.

Tuy nhiên, người ta cũng có thể tự hỏi lòng từ bi có phải là một thứ xúc cảm hay không? Đúng như thế, từ bi là một xúc cảm, nhưng từ bi của những người bình thường là những xúc cảm mang tính cách nhị nguyên, đối nghịch và vướng mắc. Hãy lấy một thí dụ cụ thể, khi nhìn thấy một người bị tai nạn giao thông, vỡ đầu gãy chân, máu me lênh láng, sự sợ hãi và thương xót phát động trong ta. Nhưng vài phút sau, khi rẽ sang một con đường khác thì lòng thương người ấy giảm xuống nhanh chóng, hoặc có thể những lo toan riêng tư hiển hiện trở lại để xâm chiếm tâm thức, che lấp và làm quên đi cảnh khổ đau vừa trông thấy. Chưa kể là phía sau những thương cảm và sợ sệt đó ẩn lấp những mối quan tâm kín đáo về sự an toàn của chính mình. Những xúc cảm như thế không phải là từ bi, đó chỉ là một hình thức thô thiển của khổ đau. Từ bi đích thực của những người tu tập không hàm chứa chủ thể và đối tượng, tức không mang tính cách suy luận nhị nguyên. Lòng từ bi ấy là một thứ “xúc cảm” trong sáng, siêu việt, vượt khỏi không gian và thời gian, vượt lên trên cái ngã của chủ thể và cả cái ngã của đối tượng. Lòng từ bi đích thực ấy kinh sách gọi là đại từ bi (mahakaruna). Dù sao thì lòng từ bi cũng chỉ là một sức mạnh, một động cơ cần thiết và không thể thiếu sót để hướng về Trí tuệ, làm nền móng cho Trí tuệ, nhưng Từ bi chưa phải là Trí tuệ.

3- Dấu ấn thứ ba: Tất cả mọi hiện tượng đều vô ngã (Anatmanah sarvadharmah)

Trong trường hợp này chữ tất cả thực sự có nghĩa là tất cả những gì được nhận biết qua khái niệm: kể cả Đức Phật, Phật pháp con đường tu tập Phật pháp, cá thể con người và những biến động trong tâm thức, tất cả đều vô ngã. Vô ngã có nghĩa là không có một hiện tượng nào hàm chứa một sự hiện hữu đích thực, tự tại, bền vững và độc lập. Chữ hiện tượng ở đây có nghĩa là mọi vật thể, mọi biến cố, trong đó kể cả tư duy và xúc cảm. Tất cả những gì mà ta có thể hình dung được đều không hàm chứa một sự hiện hữu nội tại nào. Chúng chỉ là những hiện tượng cấu hợp nên chỉ có thể hiện hữu bằng cách tương liên và lệ thuộc vào những hiện tượng khác. Sự tương liên và lệ thuộc đó không bền vững và luôn luôn biến động, do đó các hiện tượng cũng biến động theo. Khi suy tư và truy lùng để tìm hiểu bản thể của tất cả mọi hiện tượng, ta sẽ khám phá ra là chúng chỉ hiện hữu nhờ vào sự kết hợp tạm thời của những thành phần tương kết và lệ thuộc vào nhau.

Cũng cần phải xác định một cách minh bạch là tất cả các học phái Phật giáo đều chấp nhận khái niệm về Vô ngã, tuy nhiên các học phái như Đại Tì bà sa luận (Vaibhasika) và kinh Lượng Bộ (Sautrantika) thuộc Nam tông chỉ chấp nhận tính cách Vô ngã của cá thể con người (budgalanairatmya), trong khi đó các học phái như Duy thức (Cittamtra) và Trung đạo (Madhyamika) thuộc Bắc tông lại xem tất cả mọi hiện tượng đều vô thực thể, không hàm chứa bất cứ một cái ngã nào cả và gọi đó là tánh Không của mọi hiện tượng (Sunyata).

Khi một cá thể “vô minh” cảm nhận một vật thể, hay nói một cách nôm na là cá thể ấy “nhìn thấy” một vật thể, thì xem vật thể vừa cảm nhận hiện hữu một cách thực sự và bền vững. Nhưng thật ra sự hiện hữu ấy phải dựa vào vô số điều kiện, còn gọi là cơ duyên, để hiển hiện. Những điều kiện hay cơ duyên ấy gồm cả những yếu tố bên trong, tức nội tâm hay tri thức của cá thể đứng ra cảm nhận hay “trông thấy” vật thể ấy. Vậy vật thể nhìn thấy không hoàn toàn khách quan, không thuộc hẳn vào thế giới bên ngoài của cá thể đứng ra cảm nhận. Vì thế kinh sách thường ví các hiện tượng giống như ảo giác, vì chúng chỉ hiện hữu khi liên đới với nhiều yếu tố và nhiều điều kiện, sự hiện hữu lệ thuộc đó chỉ là những biểu hiện tạm thời và “không thật” của các vật thể hay các hiện tượng. Bản chất đích thực của chúng là tánh Không hay Shunyata. Tánh Không là một ngôn từ, một thuật ngữ, một cách nói, một phương tiện trình bày bản chất không thật, luôn luôn biến động và lệ thuộc của mọi hiện tượng. Sở dĩ gọi là tánh Không vì chúng không hiện hữu đúng một cách tự tại, hay ít ra là chúng cũng không hiện hữu đúng theo cách thức cảm nhận của ta: chúng chỉ là những phóng ảnh của hiện thực.

Những phóng ảnh ấy nhất định mang đến khổ đau cho mọi sinh linh có giác cảm. Tại sao lại như thế? Tại vì bản chất của chúng mang tính cách bấn loạn và không thực. Những cảm nhận sai lầm, không nhận thức được bản chất ảo giác của mọi hiện tượng, hiển nhiên là nguồn gốc của khổ đau. Khái niệm Vô ngã còn gọi là tánh Không của vạn vật do Đức Phật thuyết giảng, giúp cho ta quán thấy bản chất đích thực của mọi hiện tượng, sự quán thấy ấy sẽ giải thoát ta khỏi mọi khổ đau. Trên một bình diện khác, đôi khi tánh Không cũng được diễn đạt bằng một cách khác, qua một thuật ngữ khác và gọi là Pháp thân (Dharmakaya). Pháp thân hay hình tướng giáo pháp của Phật tượng trưng cho tánh Không hay Vô ngã, “hình tướng” đó trường tồn, bất biến và cùng khắp, do đó cũng có thể gọi là Chân như hay Phật tính. Dù sao thì chúng ta cũng đang lẩn quẩn trong lãnh vực của ngôn từ và khái niệm, và điều đó cũng chứng minh cho thấy kinh sách đã dùng thật nhiều phương pháp; luận cứ và thuật ngữ khác nhau trong mục đích giúp ta lý luận và thấu hiểu tánh Không hay Vô ngã là gì. Tất nhiên sự hiểu biết đó còn vướng mắc trong lãnh vực công thức và quy ước, có nghĩa là mang tính cách trí thức, chưa phải là một sự quán thấy trực tiếp, phi lý luận và phi ngôn từ. Trình độ tu tập của ta chỉ đủ sức hiểu được tánh Không và Vô ngã dựa vào lý luận và sự nhận biết nhị nguyên mà thôi. Những sinh linh “giác ngộ” quán thấy tánh Không và Vô ngã một cách trực tiếp, toàn vẹn và rốt ráo, tức nhìn thấy hiện thực hay sự thực tối hậu của mọi hiện tượng bằng trực giác, vượt lên trên những lý luận nhị nguyên và quy ước. Sự quán thấy ấy gọi là sự Giác ngộ hay Giải thoát. Giải thoát ở đây có nghĩa là giải thoát khỏi mọi xúc cảm bấn loạn phát sinh từ sự diễn đạt sai lầm, nguồn gốc của khổ đau. Cũng xin nhắc thêm là Tâm kinh hay kinh Bát nhã ba la mật đa (Prajnaparamitasutra) là một bộ kinh quan trọng trình bày và giải thích về dấu ấn thứ ba như vừa được trình bày trên đây.